诸位法师，诸位同学，请大家打开讲义第十面，戊二、释第二能变相。
本论的宗旨，主要是发明万法唯识的道理。这个万法指的是这一切世间的凡夫的杂染法，也包括了出世间圣人的清净功德。这一切的杂染法、清净法，都不是上帝创造的，也不是自然而有的；是怎么而有的呢？唯识。唯独是我们一念的心识所变现，离开了一念心识，就无有少法可得。本论有三十个偈颂，主要是发明这样的一个宗旨。
从这样一个宗旨来观察，我们可以理解到一件事，就是我们希望生命能够增上，离苦得乐，它的下手处就必须要改造我们的心识，使令它能够由迷而悟，由染而净，这是一个离苦得乐的正确的因缘。要这样子做，就必须要先能够正确地了解心识的相貌，因为假设我们对心识的相貌都不了解，我们根本没办法去修正它。
在本论当中，天亲菩萨为了要我们，能正确地去了解这一念复杂的心识，他分成了三个次第。这三个次第由细而粗，所谓的异熟能变、思量能变和了别能变，有三种能变。前面我们已经把初能变说完了，现在看第二科。释第二能变相，正式地解释第二能变的相貌。这当中有一个问答。
戊二、释第二能变相
问言：已说初能变相，第二能变，其相云何？
前面已经说明初能变的相貌。这个初能变的相貌，天亲菩萨主要以第八识的自相、因相、果相，阿赖耶，主要是扣着阿赖耶。以阿赖耶识开展出整个生死的因果相续，这个我们前面也就说过了。以下这个地方就问了，第二能变的思量能变它的相貌是怎么样呢？天亲菩萨就以偈颂回答，我们看偈颂。
颂曰：
次第二能变，是识名末那，依彼转缘彼，思量为性相，
四烦恼常俱，谓我痴我见，并我慢我爱，及馀触等俱，
有覆无记摄，随所生所系，阿罗汉灭定，出世道无有。
这当中，天亲菩萨以三个偈颂来回答第二能变的相貌，我们看蕅祖的注解。
此以十门释第二能变识之相也。
蕅祖他是根据《成唯识论》分成了十门，这个十门当中有八段。因为有的门是可以合并的，合并成八段来解释第二能变的相貌，这是一个总标。以下就次第地把十门的内容，把它分成八段解释，看第一段。
1、 名“末那”者——此翻为意。
这一段是释名，释名门，解释第二能变的名称。这个第二能变的名称是什么呢？“是识名末那”，这个名称叫末那，这个末那是梵语，翻译成中文叫意。《成唯识论》解释这个意，就是恒审思量叫做意。这个三能变，了境能变——这前六转识，主要是依根立名，依止它的根来安立它的名称；但初能变和二能变都是功能受称，这个异熟、思量都是以它的功能来安立它的名称。
《成唯识论》当中它也提出了一个问，说为什么以恒审思量来安立第七识呢？这当中它做了一个解释，因为“第七意识恒审思量胜余识故”。说这个第七意识的功能它有两个特色：第一个恒，它的明了性是恒常相续的，不像前六转识有时候间断，它有这个恒的功能；其次它能够审，这个审简单地说就是思量，它对所缘的境界，能够很深入地去观察、去认识，叫做审。
前五识——非恒非审:其他的识呢，比如说前五识。前五识是非恒非审，前五识的明了性是有间断。它对所缘的境界这种色声香味触，也不能够很深入地观察，所以它非恒非审。
第六识——审而非恒:它能够对所缘的境界深入地观察；但是它有间断，比如睡觉的时候，第六意识就停止活动了。
第八识——恒而非审:第八识的明了性是相续的；但是它对于这些广大的根身、器界、种子的明了性，也是一个很粗略地去认识而已，所以它恒而非审。
第七识——亦恒亦审:在整个八识当中具足恒和审的功能，唯独只有第七意识最明显，所以就把第七意识，以它的功能的一个因缘安立做末那，就是“恒审思量胜余识故”，它的恒审思量超越了其他的七个识的缘故，就安立做末那。这是第一段释名。
再看第二，依彼转。
二、云“依彼转”者——“彼”指第八识。第八识之现行，是此识之根本依；第八识中所藏第七识之种子，是此识之种子依。“转”谓相续生起也。
第八识中所藏第七识之种子，是此识之种子依。“转”谓相续生起也。这一段是说明所依门，所依止的门。这段是说，说一切法是因缘生，第七意识的功能是恒审思量，这个恒审思量的明了性是怎么来的呢？它怎么出现呢？它为什么有这样恒审思量的功能呢？就是说它生起的因缘是什么？“依彼转”，这个转就是相续的生起。那么它是依止什么而生起呢？依止第八识，这个彼指的是第八识。说这个“此生故彼生，此有故彼有”，因为有第八识，所以有末那识的生起；因为有第八识的相续，也使得末那识相续。
我们看蕅祖的注解。彼指依止第八识，它是依止第八的明了性而生起。依止第八识而生起，这当中有两个内容。先看第一个，是“依止第八识的现行，是此识的根本依”，就是第八识的明了的现行。这个第八识的现行是一切的色法、心法的依止处，所以叫根本依。我们前面也引《大乘阿毗达摩经》的偈颂说：“无始时来界，一切法等依，有此有诸趣，及涅槃证得”。就是无始劫来一切的现行的色心诸法，乃至于一切的种子，是依止第八识而安立的。第七意识也不例外，所以讲“依彼转”，就是它依止第八识做根本依，这第一个。
其次，它依止第八识中所藏的第七意识的种子，是此识的种子依。它一方面依止第八识的现行，一方面也要依止第八识里面大海当中的这个种子——藏识海的这些种子。它有它自类的种子；这个色法、心法都有它自类的种子，第七意识依止它的第七意识的这个明了的种子，才能够转生。
这一段是所依门，就是怎么会有第七意识的恒审思量呢？“依彼转”，依止第八识的现行，也依止第八识里面的它的种子，才能够转生的。换句话说，这个第七意识是没有自性的，它不是一个离开了因缘能够单独存在的，这个地方是强调这个观念，所以讲“依彼转”。
看第三段，“云缘彼”者，“依彼转缘彼”，这个“缘彼”是所缘门。前面的所依门是说明它一个生起的因缘；这一段是说明它生起以后做什么事情呢？这个恒审思量是干什么呢？它是对谁去恒审思量呢？说这件事情，所缘门。
三、云“缘彼”者——谓此第七识，即缘彼第八识之见分，而起微细我法二执也。
缘彼，这个彼是指的第八识。说这个第七意识的恒审思量，它依止第八识生起了后，它做什么事？它还是去攀援第八识的见分，这个见分就是明了性。这个识在明了的时候有见分和相分，能缘的叫见分，所缘叫相分。第七意识它只对第八识的能缘的见分去攀缘，攀缘的结果呢，生起了微细的我执和法执。
这个地方我们解释一下。前面的初能变，我们研究阿赖耶识，“初阿赖耶识，异熟一切种，乃至于恒转如暴流”，这一大段都是解释阿赖耶识的相貌。这个“恒转如暴流”是说，阿赖耶识是我们有情生命的一个本体，可以这样讲。这个本体的相貌是什么呢？恒、转。它的生命是相续的，因的相续、果的相续；一方面转，它前后变异，就像这个暴流。这个意思就是说，这个“漂溺有情，谓之暴流”，说我们有情众生在六界阿赖耶识这个暴流当中，头出头没。
但是我们会提出一个问题，说这个生命的生死，这阿赖耶，这些水把我们都淹没了，让我们在大海当中不能出离。但是我们前面研究第八识的时候，发现第八识没有过失，因为第八识无覆无记，它的体性是白净的。所以我们在研究第八识的时候有个问题说，第八识这个阿赖耶识，我爱执藏识，它漂溺了我们有情，这个水使令我们不能到彼岸，不可以到彼岸。那么不能到彼岸，但是第八识又没有过失，我们会想说，这个病源在哪里呢？这以下把这个生死的根源找出来了。
我们健康检查，前面的阿赖耶识是把病相给发现，哦，这个病相是哪一个地方出毛病了，而这个地方是把生病的根源明白地指出来。说为什么会有阿赖耶呢？就第八识好端端的这一念无覆无记的明了性，它怎么变成阿赖耶的呢？这以下解释说，因为这个第七意识的恒审思量，它去攀缘第八识的明了性的时候，这第八识的明了性太微细了，起码比它更微细了。它去观察这个刹那生刹那灭的第八识明了性以后，就以为第八识这个明了性是真实，这个明了性的心法是真实的，不是因缘生法，不是的。其次它进一步的认为，这样的一个真实的法是有主宰性的，是一个我。好了，因为第七意识的恒审思量的这样一种错误的认识，使令第八识就转成阿赖耶了。
说我们有情众生为什么在这个生死当中流转呢？就像蕅益大师说的，“只是现前一刹那法”，这个生命就是现前一刹那的，刹那刹那的心识，“望前名果，望后名因”，这个生命是一个因、是一个果；又是果、又是因，因灭果生。那么这样的因灭果生，是什么力量使令这个因果相续呢？就是我们这一念的第七识的明了性，认为因果流转当中有一个我在流转，我们有这样的认识。流转三界中，谁在流转？是我在流转。
那么有这样的我的认识以后，好了，“恒转如暴流”这个生死流不能停止了，没办法停止了。就是第七意识缘第八识的见分，生起了微细的我法二执，就使令这样的一个生死的暴流，无限期地流下去了，是这样子的。这个生命的相续不是说上帝的安排，不是这个意思，是我们的第七意识的恒审思量错认消息了。这个地方先讲到这，下面我们再详细说一下。
这个第三科，就是“依彼转缘彼”，第七识它依止第八识而生起，它还是去攀缘第八识，认为第八识是真实的法，是真实的自我。这个地方看出来，第七和第八的关系非常密切，非常密切。它依止它而生，然后它又紧紧地攀缘它，这两个识的确分不开的。
四、云“思量为性”，五、云“思量为相”者——此识以恒审思量而为体性，即以恒审思量而为行相，是故名未那也。
四、云思量为性、五、云思量为相者，这个地方把思量为性和相合一段，就是体性门和行相门。此识以恒审思量而为体性，即以恒审思量而为行相，是故名未那也。这个第七意识它的行相、体性是非常单纯，它内心有什么事情就讲什么话，是一个很单纯的，它的整个生命的现象非常单纯。说第七意识以恒审思量为体性，那么它表现出来也是恒审思量的相貌，就是思量为性，思量为相。
你看第八识，第八识就是阿赖耶。它这样的一个阿赖耶体性，表现出来就是有一个因相——所谓的一切种识，有一个果相——异熟识。这第八识的相貌还不是两种，阿陀那识。它有各式各样的相貌，各式各样的相貌，从一个阿赖耶能够开展出很多很多的相貌。这个人扮演很多角色，但是它的体性就是一个阿赖耶，就是它以阿赖耶为自之体相。第七意识不是这样。第七意识的体性是恒审思量，它表现出来也是恒审思量，就是如此地单纯。
这个地方是说明第七意识的明了性，它的功能是思量。这个思量是怎么生起地呢？依止第八识生起。它干什么事呢？去思量第八识。所以讲“依彼转缘彼，思量为性相”，合起来就是这个意思。
关于这一点，我们用补充讲表解释一下。恒审思量捏造出这个我执和法执，它的一个情况，我们用附表第九，根据《成唯识论》，把它扼要地加以解释。这当中我们分成了四段，来解释我执、法执的相貌。这个地方等于把整个阿赖耶识生命相续的因缘，把它给说出来了。看第一个，释名。
附表九——我执、法执行相
（一）释名：我——主宰；法——轨持。
我执和法执，先解释什么是我和法？“我”就是主宰。这个主宰有两层意思：第一个，它不为一切法所主宰。就是你一切法怎么变动跟我没关系，你不能主宰我的，不可以的，这个叫做我，不为一切法所主宰；其次，它能够主宰一切法。我能够决定我自己不老、不病、不死，我能够决定，我能够主宰，就是它能够主宰一切法，这样子叫做我。那当我们认为这样的一个主宰是常一的，叫做执。说我们认为这个主宰的体性，在生命当中是恒常住，是不变异的，这个就是我执，就多一个执出来。
这意思就是说，基本上我们这个生命体，对某一部分的人、某一部分的事，在某一部分的时间里面，的确是有少分的主宰性，的确。你福报现前的时候，对某一部分的人事有主宰性。这个不是我执，这个只是我。但是当我们认为这样的主宰性是恒常住、不变异的，一切时有主宰性，一切处有主宰性，这样子就是我执了。所以说如果加一个执，还要加一个“常、一”，这个法的存在是恒常住的，存在的过程不能任何的变化，不能有任何的变化，就是一。是常主宰，是一主宰，叫做我执。
其次看这个法，这个法就是轨持。轨就是轨范，持就是它能够把这个轨范保持，任运的执持。讲一个譬喻，说这个色法，我们讲这个法有色法、心法。先讲色法，色法有地水火风，讲这个地大，这个地就是坚硬。比如说这个墙壁。墙壁它的体性是很坚固的，我们人走不过去。它这样的一个坚固的体性能够任运的保存下去，叫做法。那当我们这样的一个法是恒常住不变异的，这叫法执。
比如说我们看《瑜伽师地论》上说这个神通，说神通是怎么修行呢？是在四禅，初禅、二禅、三禅、四禅，最好是在四禅。他这个不是在散乱心的时候修神通，是在这个禅定的明静不动的心当中，他去思惟这个墙壁，它的体性是如梦如幻，如云如雾，我可以从这个如云如雾的墙壁走过去的。那么他一次一次地思惟，得到了胜解，这个时候他从定中出来，就从墙壁走过去了，墙壁对他来说已经不是那样的坚固了。那么经过他在禅定当中这样思惟以后，这个墙壁的法对他有变化了，这个轨范有变化。就是说它从前面的坚固转成了如云如雾了，当然你走还是走不过去；但是他呢，他走过去了。
这表示这一切法是根据某一个人、某一种因缘下安立的，不是说是恒常住不变异的，不是这个意思。当然我们一个散乱心的人你这样子想，没有禅定的堪能性的摄持，没有力量，走还是走不过去。所以这个法就是说，这样一个轨范，他执持它的轨范是恒常住不变异的，是任何情况不能改变的，叫做法执，再加一个执。这是简单把我执和法执的定义解释出来，看第二个，种类。
（二）种类
在唯识学把这个我法二执的种类分成两种：一个是分别起的，一个是俱生的。这个分别有两种：一个是邪教，邪分别。就是你接受了错误的思想教育，外道说“我思故我在”。怎么知道有我存在呢？哦，我能够思想，这个树不能思想，我能够思想，所以有一个我，这叫邪教。当然只有邪教，还不能产生分别我执，还要邪分别。你对这样的一种思想加以分别，这个就产生了分别。这个俱生它不必经过邪教、邪分别，任运而有。
第一部分、分别：能执——第六识；所执——五取蕴。（行相粗显，有间断）
先看这个分别起的。分别起的我执法执，它能执的是第六意识，这个发生在第六意识；它所执的这个我执、法执是对谁生起呢？对五取蕴相——色受想行识。这个五取蕴相生起的我执、法执，主要的有两类：第一类叫做即蕴计我，第二类叫离蕴计我。
一、即蕴即我。
这个即蕴计我就是说，第六意识去分别我们这个果报，我们这一期的果报——色受想行识，认为这个色受想行识就是我。
（1）色法为我：或者说这个色法是我。我们一般要是完全没有听闻佛法，这一生当中你完全没有接受佛法的思想，很可能会认为色法就是我。说你为什么有明了性呢？哦，有大脑，这个色法创造了你的思考能力；你为什么会有生命的相续？这个命根怎么安立呢？有心脏的跳动。就是一切法“万法唯色”，也可以这样讲，这一切的生命是由色法创造的，这个色法就是我。这样的思想多分来说是容易生断灭见，说这个色身一死掉，我们的生命就全部息灭了，人死如灯灭。
为什么？因为生命的现象，是由我们的生理的机能所变现出来，当这个生理的机能老病死以后，我们生命就像灯火烧光，就全部都没有了。那么这个意思，断恶修善，皈依三宝，当然是没有意义了。所以说这样的人生观就是及时行乐了，因为能够把握的就是你色身在的时候。执著色身为我，这种人是心非常得粗了，非常粗的一个人。这种人偶尔也能够修善，但是生断灭见的人很难避免造恶业，很难避免。
（2）执受、想、行为我：其次或者说是受想行，这个是一个心所法。或者说受是我，这种人比较是心比较细了，起码他执著心法是我，知道这个色法是老病死的臭皮囊。我们的情绪，说我为什么能够知道有一个我呢？说我跟这些色声香味触法一接触的时候，有各式各样的感受，快乐的感受、痛苦的感受，所以知道有一个我。要不然是谁去受快乐，谁受痛苦呢？从这个痛苦、快乐的感受当中我们知道有一个我，说是谁在那个地方快乐，谁在痛苦？是我在快乐，我在痛苦，这个受就是我。或者是想就是我，我能够去思想，创造各式各样的名言，这个想是我。或者是行是我，那这个行就各式各样的心所。我们一般的凡夫，稍微有一点理智的人，就会有这样的感觉，就是我们内心各式各样心所情绪的活动，就安立一个我。
（3）执识为我：这个识蕴是我，这个人那是一个哲学家，心更细了。因为第六意识的明了性是无记的，八识的心王都是无记的，没什么情绪，它只是一个造业的明了功能。那么这种人多分是一个哲学家，或者是有些禅定的，他在禅定当中把一些的喜怒哀乐的心所都停下来，第六意识“迥脱根尘，灵光独耀”现前，就认为这个就是我，我这一念明了的灵灵觉觉的心就是我。这个识蕴是我的人，还是对生命有一点了解。总之，都是对我们的生命体，色受想行识这样的一个果报法，认为它就是一个恒常住，不变异，有主宰性的我，这个就是即蕴计我。
二、离蕴即我
其次，离蕴计我。这个离蕴计我多分是外道，这些哲学家。比如说这个胜论派。胜论派他从禅定当中也能够观察色受想行识是刹那刹那变化，是老病死的。那么老病死当中另外安立一个自性，说我这一念自性是不老病死，我这一念自性是住在我的心中，这个心识刹那刹那变化，我这个自性是不能变化。讲一个譬喻，说一个人住在房子，这个房子破坏以后，我这房子不要了，再盖一个房子。那么这个房子是老病死，色受想行识是老病死，但是这个人是不老病死，所以这个自性是不生不灭的，住在五蕴身当中。
这当中外道的论师这样的思想，跟佛教徒一接触的时候，佛教的这些大法师就会质问说，说你有一个自性住在五蕴当中，那请你解释这个自性的相貌是什么？外道解释不出来，因为他一解释出来，就不离开色受想行识，他讲不出这样的一个恒常住，不变异的自性的相貌，讲不出来。这个就是离蕴计我。这都是属于分别起的，就是依托第六意识的邪教、邪分别，对五取蕴相生起一种我执、法执的相貌。
其次再看俱生的。
第二部分、俱生
这个俱生的就是说，它不必靠第六意识的分别，就自己能够任意的现起，叫俱生。那么俱生的发生有两种：一种是发生在第六意识，一种在第七意识。
能执——第六识；所执——五取蕴。（行相粗显，有间断）
这个能执的第六意识对五取蕴相，也可能生起俱生的。比如说我们现在在那个地方止静，或者是念佛，或者数息，心中对所缘的境界能够寂静、明了、无分别住。这个时候心中也不思善、也不思恶，任何的分别都停下来。但是我们会发觉，在一念的寂静心当中，我们还会认为我现在很寂静，那个“我相”还是存在，但是这个时候我没有分别。这个我相怎么有的呢？俱生的，你不必要去分别，它就会出现的，这个非常微细。所以第六意识的我执法执有分别起，也有俱生的。你不用分别，第六意识就法尔有一个我的相貌，这个就是俱生的。
能执——第七识；所执——第八见分。（行相微细，无间断）
俱生的第二种是它发生在第七意识，能执的第七意识执第八识的见分为我，这种情况就更微细了。这种情况就是你在睡觉当中不做梦，完全第六意识休息，但是你还是认为有一个我存在。这第六意识不活动了，或者入无想定，或者是闷绝，或者是睡觉无梦状态，你还是认为有一个我存在，这个是怎么回事呢？就是第七意识所生起的一个我相，那是非常微细了，我们一般凡夫是不能够去见闻觉知的这个我相，那是很深很深的一个我相。
就是发生在第六意识的我相，不管是分别的，不管是俱生的，行相都是粗显而有间断。当然粗显是相对于第七意识来说，因为第六意识有间断，也使令这样的我执有间断。第七意识的行相微细，它是不间断。这是把这个我执、法执的种类说出来。
再看它的过患。
（三）过患：我执——烦恼障——障大涅槃；法执——所知障——障大菩提
它的过患，根据《成唯识论》说，我执引生烦恼障，障碍大涅槃；法执引生所知障，障碍大菩提。
[我执]:我们认为我们生命体有一个我，有一个常一的主宰，有什么过失呢？就引生很多的烦恼。《百法》说有六根本烦恼——贪、嗔、痴、慢、疑、不正见。乃至于二十个随烦恼——忿、恨、恼、覆、诳、谄、憍、害、嫉、悭等等。这一切的烦恼会发动，它的根源就是我们的生命里，我们认为有一个我，由这样的烦恼，就障碍我们的涅槃寂静乐，使令我们心不寂静。这相互有关系，有一个我，所以有烦恼；有烦恼，所以使令我们心不寂静，障碍涅槃。
我们看《高僧传》，比如说魏晋南北朝，很多印度的大论师来到了中国弘扬佛法。在东晋罗什大师，北方的是罗什大师在长安翻译经典，南方的是慧远大师弘扬净土，这两大主流，在东晋的佛教，先讲东晋。罗什大师他得到当时后秦皇帝，姚兴皇帝的支持。姚兴他经常来到长安译经院，关心译经的情况，等于是国王来护持译经。我们看罗什大师的传记，很明显地看到，说国王也护持佛法，罗什大师也护持佛法，两个合作翻译很多的经典。但是你能够明显看到这两个人的心情不一样。罗什大师的心是非常安定，这个姚兴皇帝心不安，明显的心不安。
你看唐玄奘大师也是这样。玄奘大师从印度取经回来以后，唐太宗就要求玄奘大师还俗，做他的宰相。玄奘大师提出一个理由说：“愿守戒淄门，阐扬遗教”，就拒绝了。唐太宗不得已，也是请他翻译经典。玄奘大师刚开始跟唐太宗距离很远，他也是不欢喜，一定要把唐玄奘的译经院离他的皇宫近一点。为什么呢？他讲一个理由说，朕心情不好，经常能够来你的这个地方，请你对我开示开示。姚兴皇帝也是这样子，这两个都很明显。我们中国两大翻译师，罗什大师、玄奘大师，都得到皇帝的支持，皇帝把这两个翻译师的道场，都是盖在皇宫的隔壁，经常去请他开示。
这个是什么原因呢？你看清朝的顺治皇帝他讲了一个偈颂说：“朕为大地山河主，忧国忧民心转烦”。这个地方是讲出一个皇帝的心情。说朕是大地山河主，这个地方的思想就有问题。说我是山河大地的主宰者，这样的思想就是颠倒的，所以才引生你忧国忧民心转烦。怎么说呢？说你是一个皇帝，那是你福报大。但是你福报大，不一定说，这个山河大地，这一切人，你有主宰性，没有这回事。我们研究第八识，第八识是恒转如暴流，每一个人都有一个暴流。这个暴流是由业力在主宰，他会怎么样？你会怎么样？这件事情会怎么样？那是各式各样的别业、各式各样的共业在主宰，哪是你皇帝能够主宰呢？
但是我们在做了皇帝以后的心情就是，在不能主宰当中，我们自己要做主宰。好了，所以就忧国忧民心转烦，你不能随顺因缘了。这个意思就是说，我们会有烦恼就是，我们对一切的因缘所生法，不管内在的身心，外在的环境，不能随顺因缘，不可以。我们在因缘当中要安立一个主宰，这就会产生烦恼，产生爱烦恼、嗔烦恼，爱不到就嗔，爱到以后就我慢，或者是自卑，这各式各样的烦恼就活动了，是这样子。所以说，这个烦恼的根源就是在一切因缘所生法当中，我们不认为这是一个因果的相续，而有一个主宰的我，所以就生烦恼，由这个烦恼使令我们不寂静。
[法执]:再看法执，这个法执是所知障，障碍大菩提。前面的我执是一个染污的无知，这个是一个不染污的无知。这个所知障跟前面烦恼障不同。烦恼障是烦恼即是障，它障碍了涅槃；这个所知的境界本身不是障，是因为法执而障碍所知——所知本非障，因障障所知，障碍我们无量无边的智慧。就是说我们对一切的因缘所生法，无量无边的这些法门——三昧、神通、陀罗尼不能完全明白，这个就是法执，障碍我们所知的境界。这个是说明它两个过患。
看第四的伏断。
（四）伏断
一、分别起的我法二执：现行——地前渐伏，初地永断；种子——初地顿断。
（一）现行：分别我法二执的伏断，这个分别起的比较粗，它的现行“地前渐伏，初地永断。”这个分别起的我执法执，经过外凡资粮位、内凡的加行位以后，慢慢地调伏，到了初地一念的相应，所谓“发起初心欢喜地，俱生犹自现缠眠。”发起初心，发动那一念的最初的清净心，那个我空法空的智慧，当然要有禅定的支持，一念的相应就把我执法执的完全的现行，就破坏掉了。
（二）种子：这个种子也是在初地的时候，破坏现行的当下，也把种子给破坏了。这是分别起的，就是在初地的时候把现行、种子通通消灭了。
二、俱生我执：现行——七地前渐伏，八地永断；种子——金刚道后异熟空。
（一）现行：那么这个俱生的我执呢，它的现行是七地前渐伏，八地永断；它的种子，金刚无间道后顿断。“俱生犹自现缠眠”，就是初地的菩萨，他那个俱生的烦恼有时候是现缠，烦恼起现行；有时候他入观的时候，烦恼不活动。但是这个圣人的心，不像我们凡夫会懈怠，他会不断地精进。慢慢慢慢地从初地到二地，乃至于到七地，慢慢地伏，这个观行力慢慢加强；到了八地，无功用行我恒摧，到八地的时候就把俱生的烦恼就破坏了。
（二）种子：但是它的种子要到金刚无间道后顿断，这个我们要清楚。这个俱生的种子，都是在“金刚道后异熟空”，一定是要成佛之前的那一刹那，金刚无间道。无间道下一刹那是解脱道，再下一刹那就成佛了。这个无间道是断惑，解脱道是证真。
二、俱生法执：现行—地地或伏或起，金刚无间永断；种子—金刚无间永断。
这个法执，它的现行“地地或伏或起，金刚无间永断”；它种子也是金刚无间道永断。这个法执就微细了，八地菩萨是能够观察毕竟空、无我无我所。但是今天有一个人供养佛陀一朵花，你还不能够讲明白，他供养这朵花以后的果报是什么？不能讲明白，你可以定性地分析说，哦，你供养佛陀花，能够成就可乐的果报；但是这个可乐果报是一个怎么样的境界？唯佛与佛方能究竟知道。这无量无边的法，那是佛陀究竟明了的。所以这个俱生的法执，那八地菩萨还要广学法门，还要听闻佛陀说法的。你看等觉菩萨“常随佛学”，佛陀讲经典，等觉菩萨还要来听，他有很多法门都还不能够清楚。所以法执要地地或伏或起，金刚无间永断。
我们研究这个判教，八识的转依主要要扣着第七意识，因为凡圣的关键在破执。所以第七意识什么时候转变，就是你的圣道什么时候出现。从这个地方看，有三个次第：就是初地的时候是转第一遍，平等性智最初出现了，破坏了分别的我执法执，初地；其次八地又是一个转变，中品的平等性智，把俱生的我执也破坏了；然后成佛，把俱生的法执也消灭。就是初地是一个转变，八地又一个转变，成佛又一个转变，下品、中品、上品的平等性智。所以我们研究这个伏断，是有三个次第。
好，先讲到这。
本论的宗旨，主要是发明万法唯识的道理。这个万法指的是这一切世间的凡夫的杂染法，也包括了出世间圣人的清净功德。这一切的杂染法、清净法，都不是上帝创造的，也不是自然而有的；是怎么而有的呢？唯识。唯独是我们一念的心识所变现，离开了一念心识，就无有少法可得。本论有三十个偈颂，主要是发明这样的一个宗旨。
从这样一个宗旨来观察，我们可以理解到一件事，就是我们希望生命能够增上，离苦得乐，它的下手处就必须要改造我们的心识，使令它能够由迷而悟，由染而净，这是一个离苦得乐的正确的因缘。要这样子做，就必须要先能够正确地了解心识的相貌，因为假设我们对心识的相貌都不了解，我们根本没办法去修正它。
在本论当中，天亲菩萨为了要我们，能正确地去了解这一念复杂的心识，他分成了三个次第。这三个次第由细而粗，所谓的异熟能变、思量能变和了别能变，有三种能变。前面我们已经把初能变说完了，现在看第二科。释第二能变相，正式地解释第二能变的相貌。这当中有一个问答。
戊二、释第二能变相
问言：已说初能变相，第二能变，其相云何？
前面已经说明初能变的相貌。这个初能变的相貌，天亲菩萨主要以第八识的自相、因相、果相，阿赖耶，主要是扣着阿赖耶。以阿赖耶识开展出整个生死的因果相续，这个我们前面也就说过了。以下这个地方就问了，第二能变的思量能变它的相貌是怎么样呢？天亲菩萨就以偈颂回答，我们看偈颂。
颂曰：
次第二能变，是识名末那，依彼转缘彼，思量为性相，
四烦恼常俱，谓我痴我见，并我慢我爱，及馀触等俱，
有覆无记摄，随所生所系，阿罗汉灭定，出世道无有。
这当中，天亲菩萨以三个偈颂来回答第二能变的相貌，我们看蕅祖的注解。
此以十门释第二能变识之相也。
蕅祖他是根据《成唯识论》分成了十门，这个十门当中有八段。因为有的门是可以合并的，合并成八段来解释第二能变的相貌，这是一个总标。以下就次第地把十门的内容，把它分成八段解释，看第一段。
1、 名“末那”者——此翻为意。
这一段是释名，释名门，解释第二能变的名称。这个第二能变的名称是什么呢？“是识名末那”，这个名称叫末那，这个末那是梵语，翻译成中文叫意。《成唯识论》解释这个意，就是恒审思量叫做意。这个三能变，了境能变——这前六转识，主要是依根立名，依止它的根来安立它的名称；但初能变和二能变都是功能受称，这个异熟、思量都是以它的功能来安立它的名称。
《成唯识论》当中它也提出了一个问，说为什么以恒审思量来安立第七识呢？这当中它做了一个解释，因为“第七意识恒审思量胜余识故”。说这个第七意识的功能它有两个特色：第一个恒，它的明了性是恒常相续的，不像前六转识有时候间断，它有这个恒的功能；其次它能够审，这个审简单地说就是思量，它对所缘的境界，能够很深入地去观察、去认识，叫做审。
前五识——非恒非审:其他的识呢，比如说前五识。前五识是非恒非审，前五识的明了性是有间断。它对所缘的境界这种色声香味触，也不能够很深入地观察，所以它非恒非审。
第六识——审而非恒:它能够对所缘的境界深入地观察；但是它有间断，比如睡觉的时候，第六意识就停止活动了。
第八识——恒而非审:第八识的明了性是相续的；但是它对于这些广大的根身、器界、种子的明了性，也是一个很粗略地去认识而已，所以它恒而非审。
第七识——亦恒亦审:在整个八识当中具足恒和审的功能，唯独只有第七意识最明显，所以就把第七意识，以它的功能的一个因缘安立做末那，就是“恒审思量胜余识故”，它的恒审思量超越了其他的七个识的缘故，就安立做末那。这是第一段释名。
再看第二，依彼转。
二、云“依彼转”者——“彼”指第八识。第八识之现行，是此识之根本依；第八识中所藏第七识之种子，是此识之种子依。“转”谓相续生起也。
第八识中所藏第七识之种子，是此识之种子依。“转”谓相续生起也。这一段是说明所依门，所依止的门。这段是说，说一切法是因缘生，第七意识的功能是恒审思量，这个恒审思量的明了性是怎么来的呢？它怎么出现呢？它为什么有这样恒审思量的功能呢？就是说它生起的因缘是什么？“依彼转”，这个转就是相续的生起。那么它是依止什么而生起呢？依止第八识，这个彼指的是第八识。说这个“此生故彼生，此有故彼有”，因为有第八识，所以有末那识的生起；因为有第八识的相续，也使得末那识相续。
我们看蕅祖的注解。彼指依止第八识，它是依止第八的明了性而生起。依止第八识而生起，这当中有两个内容。先看第一个，是“依止第八识的现行，是此识的根本依”，就是第八识的明了的现行。这个第八识的现行是一切的色法、心法的依止处，所以叫根本依。我们前面也引《大乘阿毗达摩经》的偈颂说：“无始时来界，一切法等依，有此有诸趣，及涅槃证得”。就是无始劫来一切的现行的色心诸法，乃至于一切的种子，是依止第八识而安立的。第七意识也不例外，所以讲“依彼转”，就是它依止第八识做根本依，这第一个。
其次，它依止第八识中所藏的第七意识的种子，是此识的种子依。它一方面依止第八识的现行，一方面也要依止第八识里面大海当中的这个种子——藏识海的这些种子。它有它自类的种子；这个色法、心法都有它自类的种子，第七意识依止它的第七意识的这个明了的种子，才能够转生。
这一段是所依门，就是怎么会有第七意识的恒审思量呢？“依彼转”，依止第八识的现行，也依止第八识里面的它的种子，才能够转生的。换句话说，这个第七意识是没有自性的，它不是一个离开了因缘能够单独存在的，这个地方是强调这个观念，所以讲“依彼转”。
看第三段，“云缘彼”者，“依彼转缘彼”，这个“缘彼”是所缘门。前面的所依门是说明它一个生起的因缘；这一段是说明它生起以后做什么事情呢？这个恒审思量是干什么呢？它是对谁去恒审思量呢？说这件事情，所缘门。
三、云“缘彼”者——谓此第七识，即缘彼第八识之见分，而起微细我法二执也。
缘彼，这个彼是指的第八识。说这个第七意识的恒审思量，它依止第八识生起了后，它做什么事？它还是去攀援第八识的见分，这个见分就是明了性。这个识在明了的时候有见分和相分，能缘的叫见分，所缘叫相分。第七意识它只对第八识的能缘的见分去攀缘，攀缘的结果呢，生起了微细的我执和法执。
这个地方我们解释一下。前面的初能变，我们研究阿赖耶识，“初阿赖耶识，异熟一切种，乃至于恒转如暴流”，这一大段都是解释阿赖耶识的相貌。这个“恒转如暴流”是说，阿赖耶识是我们有情生命的一个本体，可以这样讲。这个本体的相貌是什么呢？恒、转。它的生命是相续的，因的相续、果的相续；一方面转，它前后变异，就像这个暴流。这个意思就是说，这个“漂溺有情，谓之暴流”，说我们有情众生在六界阿赖耶识这个暴流当中，头出头没。
但是我们会提出一个问题，说这个生命的生死，这阿赖耶，这些水把我们都淹没了，让我们在大海当中不能出离。但是我们前面研究第八识的时候，发现第八识没有过失，因为第八识无覆无记，它的体性是白净的。所以我们在研究第八识的时候有个问题说，第八识这个阿赖耶识，我爱执藏识，它漂溺了我们有情，这个水使令我们不能到彼岸，不可以到彼岸。那么不能到彼岸，但是第八识又没有过失，我们会想说，这个病源在哪里呢？这以下把这个生死的根源找出来了。
我们健康检查，前面的阿赖耶识是把病相给发现，哦，这个病相是哪一个地方出毛病了，而这个地方是把生病的根源明白地指出来。说为什么会有阿赖耶呢？就第八识好端端的这一念无覆无记的明了性，它怎么变成阿赖耶的呢？这以下解释说，因为这个第七意识的恒审思量，它去攀缘第八识的明了性的时候，这第八识的明了性太微细了，起码比它更微细了。它去观察这个刹那生刹那灭的第八识明了性以后，就以为第八识这个明了性是真实，这个明了性的心法是真实的，不是因缘生法，不是的。其次它进一步的认为，这样的一个真实的法是有主宰性的，是一个我。好了，因为第七意识的恒审思量的这样一种错误的认识，使令第八识就转成阿赖耶了。
说我们有情众生为什么在这个生死当中流转呢？就像蕅益大师说的，“只是现前一刹那法”，这个生命就是现前一刹那的，刹那刹那的心识，“望前名果，望后名因”，这个生命是一个因、是一个果；又是果、又是因，因灭果生。那么这样的因灭果生，是什么力量使令这个因果相续呢？就是我们这一念的第七识的明了性，认为因果流转当中有一个我在流转，我们有这样的认识。流转三界中，谁在流转？是我在流转。
那么有这样的我的认识以后，好了，“恒转如暴流”这个生死流不能停止了，没办法停止了。就是第七意识缘第八识的见分，生起了微细的我法二执，就使令这样的一个生死的暴流，无限期地流下去了，是这样子的。这个生命的相续不是说上帝的安排，不是这个意思，是我们的第七意识的恒审思量错认消息了。这个地方先讲到这，下面我们再详细说一下。
这个第三科，就是“依彼转缘彼”，第七识它依止第八识而生起，它还是去攀缘第八识，认为第八识是真实的法，是真实的自我。这个地方看出来，第七和第八的关系非常密切，非常密切。它依止它而生，然后它又紧紧地攀缘它，这两个识的确分不开的。
四、云“思量为性”，五、云“思量为相”者——此识以恒审思量而为体性，即以恒审思量而为行相，是故名未那也。
四、云思量为性、五、云思量为相者，这个地方把思量为性和相合一段，就是体性门和行相门。此识以恒审思量而为体性，即以恒审思量而为行相，是故名未那也。这个第七意识它的行相、体性是非常单纯，它内心有什么事情就讲什么话，是一个很单纯的，它的整个生命的现象非常单纯。说第七意识以恒审思量为体性，那么它表现出来也是恒审思量的相貌，就是思量为性，思量为相。
你看第八识，第八识就是阿赖耶。它这样的一个阿赖耶体性，表现出来就是有一个因相——所谓的一切种识，有一个果相——异熟识。这第八识的相貌还不是两种，阿陀那识。它有各式各样的相貌，各式各样的相貌，从一个阿赖耶能够开展出很多很多的相貌。这个人扮演很多角色，但是它的体性就是一个阿赖耶，就是它以阿赖耶为自之体相。第七意识不是这样。第七意识的体性是恒审思量，它表现出来也是恒审思量，就是如此地单纯。
这个地方是说明第七意识的明了性，它的功能是思量。这个思量是怎么生起地呢？依止第八识生起。它干什么事呢？去思量第八识。所以讲“依彼转缘彼，思量为性相”，合起来就是这个意思。
关于这一点，我们用补充讲表解释一下。恒审思量捏造出这个我执和法执，它的一个情况，我们用附表第九，根据《成唯识论》，把它扼要地加以解释。这当中我们分成了四段，来解释我执、法执的相貌。这个地方等于把整个阿赖耶识生命相续的因缘，把它给说出来了。看第一个，释名。
附表九——我执、法执行相
（一）释名：我——主宰；法——轨持。
我执和法执，先解释什么是我和法？“我”就是主宰。这个主宰有两层意思：第一个，它不为一切法所主宰。就是你一切法怎么变动跟我没关系，你不能主宰我的，不可以的，这个叫做我，不为一切法所主宰；其次，它能够主宰一切法。我能够决定我自己不老、不病、不死，我能够决定，我能够主宰，就是它能够主宰一切法，这样子叫做我。那当我们认为这样的一个主宰是常一的，叫做执。说我们认为这个主宰的体性，在生命当中是恒常住，是不变异的，这个就是我执，就多一个执出来。
这意思就是说，基本上我们这个生命体，对某一部分的人、某一部分的事，在某一部分的时间里面，的确是有少分的主宰性，的确。你福报现前的时候，对某一部分的人事有主宰性。这个不是我执，这个只是我。但是当我们认为这样的主宰性是恒常住、不变异的，一切时有主宰性，一切处有主宰性，这样子就是我执了。所以说如果加一个执，还要加一个“常、一”，这个法的存在是恒常住的，存在的过程不能任何的变化，不能有任何的变化，就是一。是常主宰，是一主宰，叫做我执。
其次看这个法，这个法就是轨持。轨就是轨范，持就是它能够把这个轨范保持，任运的执持。讲一个譬喻，说这个色法，我们讲这个法有色法、心法。先讲色法，色法有地水火风，讲这个地大，这个地就是坚硬。比如说这个墙壁。墙壁它的体性是很坚固的，我们人走不过去。它这样的一个坚固的体性能够任运的保存下去，叫做法。那当我们这样的一个法是恒常住不变异的，这叫法执。
比如说我们看《瑜伽师地论》上说这个神通，说神通是怎么修行呢？是在四禅，初禅、二禅、三禅、四禅，最好是在四禅。他这个不是在散乱心的时候修神通，是在这个禅定的明静不动的心当中，他去思惟这个墙壁，它的体性是如梦如幻，如云如雾，我可以从这个如云如雾的墙壁走过去的。那么他一次一次地思惟，得到了胜解，这个时候他从定中出来，就从墙壁走过去了，墙壁对他来说已经不是那样的坚固了。那么经过他在禅定当中这样思惟以后，这个墙壁的法对他有变化了，这个轨范有变化。就是说它从前面的坚固转成了如云如雾了，当然你走还是走不过去；但是他呢，他走过去了。
这表示这一切法是根据某一个人、某一种因缘下安立的，不是说是恒常住不变异的，不是这个意思。当然我们一个散乱心的人你这样子想，没有禅定的堪能性的摄持，没有力量，走还是走不过去。所以这个法就是说，这样一个轨范，他执持它的轨范是恒常住不变异的，是任何情况不能改变的，叫做法执，再加一个执。这是简单把我执和法执的定义解释出来，看第二个，种类。
（二）种类
在唯识学把这个我法二执的种类分成两种：一个是分别起的，一个是俱生的。这个分别有两种：一个是邪教，邪分别。就是你接受了错误的思想教育，外道说“我思故我在”。怎么知道有我存在呢？哦，我能够思想，这个树不能思想，我能够思想，所以有一个我，这叫邪教。当然只有邪教，还不能产生分别我执，还要邪分别。你对这样的一种思想加以分别，这个就产生了分别。这个俱生它不必经过邪教、邪分别，任运而有。
第一部分、分别：能执——第六识；所执——五取蕴。（行相粗显，有间断）
先看这个分别起的。分别起的我执法执，它能执的是第六意识，这个发生在第六意识；它所执的这个我执、法执是对谁生起呢？对五取蕴相——色受想行识。这个五取蕴相生起的我执、法执，主要的有两类：第一类叫做即蕴计我，第二类叫离蕴计我。
一、即蕴即我。
这个即蕴计我就是说，第六意识去分别我们这个果报，我们这一期的果报——色受想行识，认为这个色受想行识就是我。
（1）色法为我：或者说这个色法是我。我们一般要是完全没有听闻佛法，这一生当中你完全没有接受佛法的思想，很可能会认为色法就是我。说你为什么有明了性呢？哦，有大脑，这个色法创造了你的思考能力；你为什么会有生命的相续？这个命根怎么安立呢？有心脏的跳动。就是一切法“万法唯色”，也可以这样讲，这一切的生命是由色法创造的，这个色法就是我。这样的思想多分来说是容易生断灭见，说这个色身一死掉，我们的生命就全部息灭了，人死如灯灭。
为什么？因为生命的现象，是由我们的生理的机能所变现出来，当这个生理的机能老病死以后，我们生命就像灯火烧光，就全部都没有了。那么这个意思，断恶修善，皈依三宝，当然是没有意义了。所以说这样的人生观就是及时行乐了，因为能够把握的就是你色身在的时候。执著色身为我，这种人是心非常得粗了，非常粗的一个人。这种人偶尔也能够修善，但是生断灭见的人很难避免造恶业，很难避免。
（2）执受、想、行为我：其次或者说是受想行，这个是一个心所法。或者说受是我，这种人比较是心比较细了，起码他执著心法是我，知道这个色法是老病死的臭皮囊。我们的情绪，说我为什么能够知道有一个我呢？说我跟这些色声香味触法一接触的时候，有各式各样的感受，快乐的感受、痛苦的感受，所以知道有一个我。要不然是谁去受快乐，谁受痛苦呢？从这个痛苦、快乐的感受当中我们知道有一个我，说是谁在那个地方快乐，谁在痛苦？是我在快乐，我在痛苦，这个受就是我。或者是想就是我，我能够去思想，创造各式各样的名言，这个想是我。或者是行是我，那这个行就各式各样的心所。我们一般的凡夫，稍微有一点理智的人，就会有这样的感觉，就是我们内心各式各样心所情绪的活动，就安立一个我。
（3）执识为我：这个识蕴是我，这个人那是一个哲学家，心更细了。因为第六意识的明了性是无记的，八识的心王都是无记的，没什么情绪，它只是一个造业的明了功能。那么这种人多分是一个哲学家，或者是有些禅定的，他在禅定当中把一些的喜怒哀乐的心所都停下来，第六意识“迥脱根尘，灵光独耀”现前，就认为这个就是我，我这一念明了的灵灵觉觉的心就是我。这个识蕴是我的人，还是对生命有一点了解。总之，都是对我们的生命体，色受想行识这样的一个果报法，认为它就是一个恒常住，不变异，有主宰性的我，这个就是即蕴计我。
二、离蕴即我
其次，离蕴计我。这个离蕴计我多分是外道，这些哲学家。比如说这个胜论派。胜论派他从禅定当中也能够观察色受想行识是刹那刹那变化，是老病死的。那么老病死当中另外安立一个自性，说我这一念自性是不老病死，我这一念自性是住在我的心中，这个心识刹那刹那变化，我这个自性是不能变化。讲一个譬喻，说一个人住在房子，这个房子破坏以后，我这房子不要了，再盖一个房子。那么这个房子是老病死，色受想行识是老病死，但是这个人是不老病死，所以这个自性是不生不灭的，住在五蕴身当中。
这当中外道的论师这样的思想，跟佛教徒一接触的时候，佛教的这些大法师就会质问说，说你有一个自性住在五蕴当中，那请你解释这个自性的相貌是什么？外道解释不出来，因为他一解释出来，就不离开色受想行识，他讲不出这样的一个恒常住，不变异的自性的相貌，讲不出来。这个就是离蕴计我。这都是属于分别起的，就是依托第六意识的邪教、邪分别，对五取蕴相生起一种我执、法执的相貌。
其次再看俱生的。
第二部分、俱生
这个俱生的就是说，它不必靠第六意识的分别，就自己能够任意的现起，叫俱生。那么俱生的发生有两种：一种是发生在第六意识，一种在第七意识。
能执——第六识；所执——五取蕴。（行相粗显，有间断）
这个能执的第六意识对五取蕴相，也可能生起俱生的。比如说我们现在在那个地方止静，或者是念佛，或者数息，心中对所缘的境界能够寂静、明了、无分别住。这个时候心中也不思善、也不思恶，任何的分别都停下来。但是我们会发觉，在一念的寂静心当中，我们还会认为我现在很寂静，那个“我相”还是存在，但是这个时候我没有分别。这个我相怎么有的呢？俱生的，你不必要去分别，它就会出现的，这个非常微细。所以第六意识的我执法执有分别起，也有俱生的。你不用分别，第六意识就法尔有一个我的相貌，这个就是俱生的。
能执——第七识；所执——第八见分。（行相微细，无间断）
俱生的第二种是它发生在第七意识，能执的第七意识执第八识的见分为我，这种情况就更微细了。这种情况就是你在睡觉当中不做梦，完全第六意识休息，但是你还是认为有一个我存在。这第六意识不活动了，或者入无想定，或者是闷绝，或者是睡觉无梦状态，你还是认为有一个我存在，这个是怎么回事呢？就是第七意识所生起的一个我相，那是非常微细了，我们一般凡夫是不能够去见闻觉知的这个我相，那是很深很深的一个我相。
就是发生在第六意识的我相，不管是分别的，不管是俱生的，行相都是粗显而有间断。当然粗显是相对于第七意识来说，因为第六意识有间断，也使令这样的我执有间断。第七意识的行相微细，它是不间断。这是把这个我执、法执的种类说出来。
再看它的过患。
（三）过患：我执——烦恼障——障大涅槃；法执——所知障——障大菩提
它的过患，根据《成唯识论》说，我执引生烦恼障，障碍大涅槃；法执引生所知障，障碍大菩提。
[我执]:我们认为我们生命体有一个我，有一个常一的主宰，有什么过失呢？就引生很多的烦恼。《百法》说有六根本烦恼——贪、嗔、痴、慢、疑、不正见。乃至于二十个随烦恼——忿、恨、恼、覆、诳、谄、憍、害、嫉、悭等等。这一切的烦恼会发动，它的根源就是我们的生命里，我们认为有一个我，由这样的烦恼，就障碍我们的涅槃寂静乐，使令我们心不寂静。这相互有关系，有一个我，所以有烦恼；有烦恼，所以使令我们心不寂静，障碍涅槃。
我们看《高僧传》，比如说魏晋南北朝，很多印度的大论师来到了中国弘扬佛法。在东晋罗什大师，北方的是罗什大师在长安翻译经典，南方的是慧远大师弘扬净土，这两大主流，在东晋的佛教，先讲东晋。罗什大师他得到当时后秦皇帝，姚兴皇帝的支持。姚兴他经常来到长安译经院，关心译经的情况，等于是国王来护持译经。我们看罗什大师的传记，很明显地看到，说国王也护持佛法，罗什大师也护持佛法，两个合作翻译很多的经典。但是你能够明显看到这两个人的心情不一样。罗什大师的心是非常安定，这个姚兴皇帝心不安，明显的心不安。
你看唐玄奘大师也是这样。玄奘大师从印度取经回来以后，唐太宗就要求玄奘大师还俗，做他的宰相。玄奘大师提出一个理由说：“愿守戒淄门，阐扬遗教”，就拒绝了。唐太宗不得已，也是请他翻译经典。玄奘大师刚开始跟唐太宗距离很远，他也是不欢喜，一定要把唐玄奘的译经院离他的皇宫近一点。为什么呢？他讲一个理由说，朕心情不好，经常能够来你的这个地方，请你对我开示开示。姚兴皇帝也是这样子，这两个都很明显。我们中国两大翻译师，罗什大师、玄奘大师，都得到皇帝的支持，皇帝把这两个翻译师的道场，都是盖在皇宫的隔壁，经常去请他开示。
这个是什么原因呢？你看清朝的顺治皇帝他讲了一个偈颂说：“朕为大地山河主，忧国忧民心转烦”。这个地方是讲出一个皇帝的心情。说朕是大地山河主，这个地方的思想就有问题。说我是山河大地的主宰者，这样的思想就是颠倒的，所以才引生你忧国忧民心转烦。怎么说呢？说你是一个皇帝，那是你福报大。但是你福报大，不一定说，这个山河大地，这一切人，你有主宰性，没有这回事。我们研究第八识，第八识是恒转如暴流，每一个人都有一个暴流。这个暴流是由业力在主宰，他会怎么样？你会怎么样？这件事情会怎么样？那是各式各样的别业、各式各样的共业在主宰，哪是你皇帝能够主宰呢？
但是我们在做了皇帝以后的心情就是，在不能主宰当中，我们自己要做主宰。好了，所以就忧国忧民心转烦，你不能随顺因缘了。这个意思就是说，我们会有烦恼就是，我们对一切的因缘所生法，不管内在的身心，外在的环境，不能随顺因缘，不可以。我们在因缘当中要安立一个主宰，这就会产生烦恼，产生爱烦恼、嗔烦恼，爱不到就嗔，爱到以后就我慢，或者是自卑，这各式各样的烦恼就活动了，是这样子。所以说，这个烦恼的根源就是在一切因缘所生法当中，我们不认为这是一个因果的相续，而有一个主宰的我，所以就生烦恼，由这个烦恼使令我们不寂静。
[法执]:再看法执，这个法执是所知障，障碍大菩提。前面的我执是一个染污的无知，这个是一个不染污的无知。这个所知障跟前面烦恼障不同。烦恼障是烦恼即是障，它障碍了涅槃；这个所知的境界本身不是障，是因为法执而障碍所知——所知本非障，因障障所知，障碍我们无量无边的智慧。就是说我们对一切的因缘所生法，无量无边的这些法门——三昧、神通、陀罗尼不能完全明白，这个就是法执，障碍我们所知的境界。这个是说明它两个过患。
看第四的伏断。
（四）伏断
一、分别起的我法二执：现行——地前渐伏，初地永断；种子——初地顿断。
（一）现行：分别我法二执的伏断，这个分别起的比较粗，它的现行“地前渐伏，初地永断。”这个分别起的我执法执，经过外凡资粮位、内凡的加行位以后，慢慢地调伏，到了初地一念的相应，所谓“发起初心欢喜地，俱生犹自现缠眠。”发起初心，发动那一念的最初的清净心，那个我空法空的智慧，当然要有禅定的支持，一念的相应就把我执法执的完全的现行，就破坏掉了。
（二）种子：这个种子也是在初地的时候，破坏现行的当下，也把种子给破坏了。这是分别起的，就是在初地的时候把现行、种子通通消灭了。
二、俱生我执：现行——七地前渐伏，八地永断；种子——金刚道后异熟空。
（一）现行：那么这个俱生的我执呢，它的现行是七地前渐伏，八地永断；它的种子，金刚无间道后顿断。“俱生犹自现缠眠”，就是初地的菩萨，他那个俱生的烦恼有时候是现缠，烦恼起现行；有时候他入观的时候，烦恼不活动。但是这个圣人的心，不像我们凡夫会懈怠，他会不断地精进。慢慢慢慢地从初地到二地，乃至于到七地，慢慢地伏，这个观行力慢慢加强；到了八地，无功用行我恒摧，到八地的时候就把俱生的烦恼就破坏了。
（二）种子：但是它的种子要到金刚无间道后顿断，这个我们要清楚。这个俱生的种子，都是在“金刚道后异熟空”，一定是要成佛之前的那一刹那，金刚无间道。无间道下一刹那是解脱道，再下一刹那就成佛了。这个无间道是断惑，解脱道是证真。
二、俱生法执：现行—地地或伏或起，金刚无间永断；种子—金刚无间永断。
这个法执，它的现行“地地或伏或起，金刚无间永断”；它种子也是金刚无间道永断。这个法执就微细了，八地菩萨是能够观察毕竟空、无我无我所。但是今天有一个人供养佛陀一朵花，你还不能够讲明白，他供养这朵花以后的果报是什么？不能讲明白，你可以定性地分析说，哦，你供养佛陀花，能够成就可乐的果报；但是这个可乐果报是一个怎么样的境界？唯佛与佛方能究竟知道。这无量无边的法，那是佛陀究竟明了的。所以这个俱生的法执，那八地菩萨还要广学法门，还要听闻佛陀说法的。你看等觉菩萨“常随佛学”，佛陀讲经典，等觉菩萨还要来听，他有很多法门都还不能够清楚。所以法执要地地或伏或起，金刚无间永断。
我们研究这个判教，八识的转依主要要扣着第七意识，因为凡圣的关键在破执。所以第七意识什么时候转变，就是你的圣道什么时候出现。从这个地方看，有三个次第：就是初地的时候是转第一遍，平等性智最初出现了，破坏了分别的我执法执，初地；其次八地又是一个转变，中品的平等性智，把俱生的我执也破坏了；然后成佛，把俱生的法执也消灭。就是初地是一个转变，八地又一个转变，成佛又一个转变，下品、中品、上品的平等性智。所以我们研究这个伏断，是有三个次第。
好，先讲到这。